Primul lucru care-l frapează pe cititorul Sfântului Grigorie Sinaitul este locul central pe care-l atribuie Rugăciunii lui Iisus[1]. Dar pentru a ne da seama ce însemna pentru el Rugăciunea lui Iisus, trebuie să precizăm contextul teologic în care este rânduită Rugăciunea lui Iisus. Ce este rugăciunea? După ce oferă o lungă serie de definiţii, Grigorie concluzionează cu aceste cuvinte simple, dar memorabile: „Şi la ce să le mai spunem pe toate? Rugăciunea este Dumnezeu, Care lucrează toate în toţi”[2]. Rugăciunea este Dumnezeu: în cel mai profund şi deplin sens, rugăciunea nu este fapta noastră proprie, ci a Celuilalt în noi. Nu noi suntem cei ce, prin strădaniile noastre neajutorate, ne adunăm mintea în inimă în timpul rugăciunii, ci Paracletul Ce vine şi Se sălăşluieşte în om; iar fără El, nu putem dobândi nimic. „Află că nimeni nu poate de la sine să ţină mintea, de nu va fi ţinută de Duhul.”[3]
Rugăciunea adevărată, aşadar, este rugăciunea oferită în noi de Domnul Iisus şi Duhul Sfânt. Grigorie dezvoltă acest subiect într-un mod specific sacramental, observând: „Rugăciunea este arătarea Botezului (βαπτίσματος φανέρωσις)”[4]. De vreme ce rugăciunea este fapta lui Dumnezeu şi de vreme ce prin Taina Botezului Dumnezeu vine şi Se sălăşluieşte în inimile noastre, urmează că rugăciunea este fundamental descoperirea şi dezvăluirea harului baptismal. Scopul nostru în viaţa de rugăciune este să aducem la lumină această prezenţă dumnezeiască înlăuntrul nostru, să înlăturăm piedicile păcatului pentru ca harul Botezului să devină cu totul „lucrător” în inima noastră[5]. Rugăciunea, prin urmare, înseamnă a deveni ceea ce suntem deja, a dobândi ceea ce avem deja, a veni înaintea feţei Celui ce se află chiar acum în cel mai tainic lăuntru al nostru. Întreaga dimensiune a vieţii ascetice şi mistice este conţinută, prin anticipaţie, în Taina Botezului.
Acesta este gândul călăuzitor al lui Grigorie. Rugăciunea este Dumnezeu înlăuntrul nostru – Dumnezeu Care locuieşte în inimile noastre prin Botez; a ne ruga înseamnă a trece de la etapa harului baptismal prezent în inimile noastre tainic şi inconştient, la cea a simţirii depline şi directe[6]. Această tranziţie de la harul tainic la cel conştientizat poate fi exprimată prin distincţia dintre „Botezul prin apă” şi „Botezul prin Duh”: noi suntem mici copii în momentul celei de-a doua faceri a noastre şi, prin urmare, nu suntem conştienţi de harul dat nouă, nu suntem conştienţi de înnoirea noastră, neştiutori în privinţa măreţiei covârşitoare a cinstei şi slavei la care suntem părtaşi. Nu înţelegem cum ar trebui, prin împlinirea poruncilor, să creştem în suflet şi duh şi să vedem cu mintea noastră ceea ce am primit… Şi chiar dacă suntem botezaţi adulţi fiind, totuşi este doar un Botez în apă, şi nu simţim cu duhul… Cum va descoperi omul sau mai degrabă cum va fi el descoperit de Cel pe Care Îl are şi L-a primit prin Botez în Duhul, pe Însuşi Hristos? Aşa cum Apostolul spune: „Nu vă cunoaşteţi voi singuri bine că Hristos Iisus este întru voi?” (cf. II Cor. 13, 5; Ef. 3, 17)[7].
Grigorie continuă menţionând două căi prin care harul Botezului şi prezenţa Dumnezeirii Care sălăşluieşte în noi sunt redescoperite – prin strădanie ascetică şi Rugăciunea lui Iisus: lucrarea Duhului pe care L-am primit deja în chip tainic [sau „mistic”, „sacramental”: μυστιχώς] la Botez este aflat prin două căi. Prima cale: darul este dezvăluit oarecum general prin împlinirea poruncilor, cu multă nevoinţă şi de-a lungul unei perioade considerabile de timp. Aşa cum afirmă Sfântul Marcu: „Cu cât mai mult împlineşti poruncile, cu atât mai limpede darul Duhului străluceşte asupra noastră cu strălucirea sa”. A doua cale: darul ni se dezvăluie celor care facem ascultare prin invocarea metodică şi neîncetată a Domnului Iisus, adică prin pomenirea lui Dumnezeu. Primul chip este mai lent, iar al doilea mai puţin lung[8].
Prima cale este cea a „vieţii active”, calea pe care Grigorie însuşi a urmat-o până ce l-a întâlnit în Creta pe monahul Arsenie. Cea de-a doua cale este cea a rugăciunii lăuntrice şi este caracterizată mai presus de orice de „pomenirea lui Dumnezeu”, adică de invocarea neîncetată a Numelui lui Iisus. Departe de a respinge prima cale, Grigorie o tratează ca pe o cale autentic duhovnicească, una care poate cu adevărat să-l călăuzească pe om la deplina descoperire a harului baptismal. Însă el o consideră pe cea de-a doua cale, a Rugăciunii lui Iisus, mai grabnică şi mai scurtă. Strict vorbind, cele două căi nu sunt alternative. Cei care folosesc Rugăciunea lui Iisus nu sunt, aşadar, nici ei scutiţi de la urmarea primei căi, calea poruncilor. „Viaţa activă” nu este o etapă prin care trece omul de rugăciune, pentru a o lăsa cu totul în urmă; fiindcă există un înţeles important în care misticul „contemplativ” trebuie să continuie încă să se nevoiască pe treapta „activă” până la sfârşitul vieţii. Grigorie vrea să spună că nu ar trebui să ne nevoim doar la nivelul vieţii „active”, fiindcă mai există o dimensiune a vieţii duhovniceşti în care putem pătrunde. În legătură cu a doua cale, Grigorie spune că darul harului baptismal ni se dezvăluie „în ascultare”: prin aceasta el se referă la ascultarea faţă de un părinte duhovnicesc.
Calea rugăciunii lăuntrice este numită „mai scurtă” într-un sens relativ. În mod sigur Grigorie nu a considerat-o a fi o opţiune mai accesibilă. Acest lucru reiese deosebit de limpede în programul zilnic pe care îl propune pentru isihast:
1) în timpul zilei:
Ceasul întâi: „pomenirea lui Dumnezeu”, rugăciune (ie Rugăciunea lui Iisus), „în tăcerea inimii”.
Ceasul al doilea: lectură.
Ceasul al treilea: psalmodia (recitarea Psaltirii)[9].
Aceleaşi trei activităţi sunt recomandate în aceeaşi succesiune pentru Ceasurile patru, cinci şi şase, dar şi pentru Ceasurile şapte, opt şi nouă. Ca o alternativă la această succesiune întreită, Grigorie sugerează rostirea neîntreruptă a Rugăciunii lui Iisus.
Ceasul al zecelea: masa.
Ceasul al unsprezecelea: somn (dacă se doreşte).
Ceasul al doisprezecelea: Vecernia.
2) În timpul nopţii: aici sunt menţionate trei posibilităţi:
(I) Începătorii: o jumătate a nopţii trebuie pretrecută în priveghere, iar cealaltă dormind. Miezul nopţii reprezintă punctul despărţitor, dar nu contează dacă urmează somnul sau privegherea.
(II) Intermediarii (mesoi, „cei aflaţi la mijloc”): patru ceasuri de somn şi opt de priveghere dispuse astfel:
1-2 ceasuri treaz (? petrecute în rostirea Rugăciunii lui Iisus)[x].
4 ceasuri somn.
6 ceasuri treaz, petrecute în rugăciune: Utrenia (Orthros)[xi] cu citirea Psaltirii şi rugăciune (probabil Rugăciunea lui Iisus); apoi Ceasul întâi.
(III) Cei desăvârşiţi: aceştia, spune Grigorie, să privegheze în picioare fără întrerupere, toată noaptea[12]!
Avem în faţă un program formidabil ce trebuie urmat zi de zi, an de an. Într-adevăr, începătorului i se permite o cantitate suficientă de somn – dacă doreşte, până la 7 ceasuri din 24[13]. Dar o singură masă este îngăduită zilnic, în jurul ceasurilor 3-4 după-amiază. Masa recomandată de Grigorie este pâine şi apă: aproape 500 de grame pe zi (o îngăduinţă destul de generoasă) de pâine şi trei căni sau baukalia de apă, amestecate cu două de vin. Aceasta poate fi suplimentată de alte alimente care se află la îndemână, în principal legume; cu siguranţă, carnea va fi fost exclusă, dar poate că Grigorie îngăduia, ocazional, consumul de peşte în afara perioadelor de post[14]. Dar mai aspră decât orice lipsă a trupului este monotonia reală a acestui program zilnic. Nu se spune nimic despre întâlnirile cu alţi isihaşti pentru discuţii duhovniceşti şi odihnire reciprocă, nimic despre rugăciune în afara chiliei. Mai surprinzător, nu există nici un sfat clar despre lucrul de mână sau rucodelie. Grigorie pare să desconsidere acest aspect ca fiind pentru „cei neputincioşi”[15]: aceştia, dacă doresc, pot lucra cu mâinile lor sau pot face închinăciuni în timp ce rostesc Rugăciunea lui Iisus[16]. La fel, nu există nici o indicaţie clară în privinţa Liturghiei: cât de des ar trebui să se împărtăşească un isihast? În general, Grigorie vorbeşte destul de rar în scrierile sale despre Euharistie. Fără îndoială, el presupunea că isihastul, dacă nu trăieşte departe de o mănăstire, poate participa acolo la Liturghie duminica şi de praznice; dacă trăieşte într-un loc mai retras, este posibil ca să depindă de un preot care să-i aducă Sfintele. Mulţi isihaşti obişnuiau să petreacă cinci zile pe săptămână într-o strictă însingurare, iar sâmbăta şi duminica în obşte, participând în aceste două zile la Liturghie: este posibil ca Grigorie să fi avut în minte acest program, dar nu vorbeşte despre el explicit. Desigur, cu acest model de cinci zile monotonia ar fi fost cu mult diminuată.
Mitropolitul Kallistos al Diokleei (Ware), Rugăciunea lui Iisus în scrierile Sfântului Grigorie Sinaitul, Editura Doxologia, 2014.
[1] Notă despre izvoarele Sfântului Grigorie Sinaitul. Cel mai citat sau menţionat autor în scrierile lui Grigorie este de departe Ioan Scărarul (treisprezece referinţe). După Scărarul urmează Isaac Sirul (patru referinţe); Marcu Monahul (sau Ascetul) şi Maxim Mărturisitorul (câte trei referinţe fiecare); Efrem Sirul, Diadoh al Foticeei, Varsanufie din Gaza (câte două referinţe fiecare); Simeon Noul Teolog (două referinţe, una sigură, iar cealaltă probabil la ps.-Simeon, Despre sfânta rugăciune şi luare aminte); Vasile cel Mare, Avva Isaia, Isihie, Talasie, Filoteu Sinaitul şi Nichita Stithatul (câte o referinţă fiecare). Este interesant faptul că nu există nici o referire explicită la omiliile macariene sau la Dionisie Areopagitul.
[2] Capita, 113 (1290a) [Sfântul Grigorie Sinaitul, Capete, 113, traducere de pr. Dumitru Stăniloae în Filocalia, vol. VII, EIBMBOR, Bucureşti, 1977, p. 133; o parte din citatele Sfântului Grigorie sunt oferite din această ediţie; n. trad.]
[3] Quomodo oporteat sedere, 3 (1332A) [Despre felul cum trebuie să şadă la rugăciune cel ce se linişteşte; şi să nu se ridice repede 3, ed. cit., p. 187].
[4] Capita, 113 (1277D) [Capete, 113, p. 133].
[5] Capita, 129 (1294B-C).
[6] Despre această deosebire dintre harul prezent tainic şi inconştient şi harul perceput cu o conştientizare deplină, vezi Kallistos Ware, „The Sacrament of Baptism and the Ascetic Life in the Teaching of Mark the Monk”, în F.L. Cross (ed.), Studia Patristica, vol. x (Texte und Untersuchungen 107: Berlin, 1970), în special, pp. 445-447.
[7] De quiete et oratione, 1-2 (1305A-D).
[8] Ibidem, 3 (1308A-B). Grigorie face referire aici la Marcu Monahul sau Ascetul (începutul secolului al V-lea). Citatul nu este exact, însă ideea generală reapare frecvent la Marcu: vezi De his qui putant, 56 (MPG lxv, col. 937D), 85 (944A); De bapt. (1001B) etc.; compară cu Ware, art. cit., pp. 441-452. Aceeaşi învăţătură despre Botez şi viaţa duhovnicească se găseşte în Centuriile lui Calist şi Ignatie Xanthopoulos, 4 şi 6 (MPG cxlvii, col 637D şi 641C).
[9] Psalmodia, recomandată de Grigorie pentru Ceasurile trei, şase şi nouă din zi, include probabil recitarea Mijloceasurilor trei, şase şi nouă.
[10] Poate că atunci se citeşte Pavecerniţa (Apodeipnon), cu canonul zilnic rânduit.
[11] Nu este menţionată deloc Miezonoptica (Mesonyktikon): posibil ca aceasta să fi fost considerată parte din Orthros.
[12] Capita, 99 şi 101 (1272C-1273A). A se observa deosebirea standard a vieţii creştine în trei etape.
[13] Urmând practica monahală firească din Răsăritul creştin, Grigorie consideră că ziua cuprinde doisprezece ceasuri, iar noaptea alte doisprezece, răsăritul şi apusul fiind puncte de delimitare. Lungimea efectivă a unui „ceas” din zi sau noapte depinde, desigur, de perioada anului: în timpul iernii este îngăduit mai mult somn, mai puţin vara. În general, Grigorie nu priveşte cu ochi buni somnul: somnul nostru de noapte, spune el, este „chipul morţii” (Capita, 39 [1252A]).
[14] Capita, 102 (1273A). În alt loc, Grigorie deplânge oferirea de rânduieli stricte în privinţa mâncării: legalismul trebuie evitat, fiindcă fiecare om trebuie să-şi păstreze libertatea sa caracteristică în Hristos; constituţia fizică diferă de la om la om – ce îl satură pe unul s-ar putea să fie pentru altul o lipsire. Principiul de bază este să nu mănânci niciodată până te saturi (Quomodo oporteat sedere, 6 [1337A-C]).
[15] Capita, 99 (1272C).
[16] De quietudine et duobus orationis modis, 5 (1317C).