Poate oare Dumnezeu cel iubitor şi milostiv să poruncească războaie de nimicire totală? În I Regi 15, 3 citim cum Dumnezeu îi porunceşte lui Saul în legătură cu ameleciţii: „Nimiceşte şi dă blestemului toate câte are. Să nu-i cruţi, ci să dai morţii de la bărbat până la femeie, de la tânăr până la pruncul de sân, de la bou până la oaie, de la cămilă până la asin”.
Acest tip de poruncă divină Îl arată pe Dumnezeu într-o situaţie complet diferită de Noul Testament. Hristos îi atrăgea atenţia lui Petru, care dorea să-L apere cu preţul vieţii: „Întoarce sabia ta la locul ei, că toţi cei ce scot sabia de sabie vor pieri” (Matei 26, 52). De asemenea, după morala Noului Testament, este poruncită, dimpotrivă, iubirea vrăjmaşilor, nu nimicirea lor: „Iar Eu zic vouă: Iubiţi pe vrăjmaşii voştri, binecuvântaţi pe cei ce vă blestemă, faceţi bine celor ce vă urăsc şi rugaţi-vă pentru cei ce vă vatămă şi vă prigonesc” (Matei 5, 44).
Comparând cele două viziuni, s-ar putea deduce că Vechiul Testament nu este doar moralmente inferior, ci chiar incompatibil cu Noul Testament. În secolul 2 d.Hr., ereticul creştin Marcion din Sinope chiar considera că Dumnezeul sângeros al Vechiului Testament nu are nici o legătură cu Dumnezeu iubirii din Noul, drept care respingea orice autoritate duhovnicească pentru Vechiul Testament. Asemenea argumente continuă să fie aduse chiar şi astăzi.
Ce ne facem? Mai rămâne Vechiul Testament inspirat?
Războiul sfânt
Implicarea directă şi poruncirea expresă a războiului de către divinitate a fost numită „război sfânt”. Termenul a apărut prima dată la greci, dar de la începutul secolului trecut a fost aplicat şi realităţilor Vechiului Testament de către Friedrich Schwally (Semitische Altertümer, vol. 1: Der heilige Krieg im alten Testament, Dieterich, Leipzig, 1901). În 1951, marele biblist Gerhard von Rad a scris o broşură intitulată Războiul sfânt în Vechiul Testament, care a avut însă un impact major în cercetarea biblică. El argumenta că „războiul sfânt” era o instituţie a triburilor israelite, bazată pe confederaţia lor religioasă (amficţionia). Cercetând texte în special din Istoria deuteroniomistă, Von Rad ajunge la o schemă a războiului sfânt: chemarea la arme la sunetul de trompetă; desemnarea combatanţilor drept „poporul lui Iahve” (Judecători 5, 11.13) sau „poporul lui Dumnezeu” (Judecători 5, 20); sfinţirea militarilor (Iosua 3, 5) şi păstrarea de către ei a stării de puritate ritualică (de exemplu abstinenţa sexuală); oferirea de jertfe (1 Regi 7, 9); proclamaţia făcută de conducătorul militar prin formula „Dumnezeu i-a dat pe… în mâinile noastre” (Iosua 2, 24; 6, 2 etc); convingerea că Iahve merge înaintea oştirii (Judecători 4, 14); numirea războaielor drept „războaiele lui Iahve” (milhamot Iahve – 1 Regi 18, 17) şi a vrăjmaşilor drept „vrăjmaşii lui Iahve” (Judecători 5, 31); ideea că poporul nu trebuie să se teamă, ci să creadă, pierderea curajului de către vrăjmaşi; începerea bătăliei cu strigătul de război (Judecători 7, 20); cuprinderea duşmanilor de către „frica mare de la Domnul” (1 Regi 14, 15); punerea sub blestem sau anatema (herem) a întregii prăzi, care devenea prin aceasta sfinţită pentru divinitate (Iosua 6, 18-19) sau era distrusă în întregime; strigătul de încetare a bătăliei „La corturile tale, Israele” (2 Regi 20, 1) (cf. Gerhard von Rad, Holy War in Ancient Israel, trad. Marva J. Dawn, Eermans, Grand Rapids, 1991, pp. 41-51).
Războiul lui Iahve
Ulterior, pe măsură ce studiile despre istoria Vechiului Testament au avansat, ipoteza de lucru, foarte atractivă, a lui Von Rad a fost pusă sub semnul întrebării. Teoria amficţioniei, a confederaţiei religioase, nu avea nici un suport istoric, iar denumirea însăşi de „război sfânt” a fost respinsă, nefiind atestată în Vechiul Tesament, ci preferându-se „războaiele lui Iahve” (Fritz Stolz, Jahwes und Israels Kriege. Kriegstheorien und Kriegserfahrungen im Glauben des alten Israel, Theologischer Verlag, Zürich, 1972, AThANT 60). De altfel, exista şi o lucrare poetică intitulată „cartea războaielor lui Iahve”, pierdută din Scriptură, citată însă la Numeri 21, 14 (citatul propriu-zis la versetele 15-18; interesant că tratează cuceririle din zona transiordaniană). Alţii au preferat denumirea de „război religios” (sacral war) (cf. Jacques Vermeylen, „Sacral War and Divine Warrior in Ancient Israel: Its Reception and the Present State of the Question”, în: Jan Liesen / Pancratius C. Beentjes şed., Visions of Peace and Tales of War, Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook 2010, De Gruyter, Berlin, 2010, pp. 1-34).
Împotriva concepţiei de „război sfânt” s-a pronunţat şi Cătălin Vătămanu, cea mai recentă abordare a temei din spaţiul românesc („”Războiul sfânt” din perspectiva Vechiului Testament”, în: Studii Teologice 2, seria 3 2006, nr. 3, pp. 100-119).
Pe de altă parte, alţi cercetători, deşi nu au fost convinşi de schematismul artificial al lui Von Rad, au păstrat denumirea de „război sfânt” (Susan Niditch, War in the Hebrew Bible: A Study in the Ethics of Violence, Oxford University Press, New York, 1993, p. 40).
Şi totuşi sfânt
De fapt, disconfortul denumirii de „război sfânt” este de natură religioasă, ca şi la Marcion. Cum ar putea realitatea crudă a războiului să fie asociată sfinţeniei. Pe de altă parte, noţiunea de război sfânt sună în urechile moderne ca ceva periculos, amintind de jihadul islamic. Totuşi, războiul şi sfinţenia nu sunt chiar aşa de separate în Vechiul Testament.
De altfel, de trei ori apare chiar expresia „a sfinţi războiul” (Ioil 4, 9; cf. Ieremia 6, 4 şi Miheia 3, 5), cu sensul de „a pregăti războiul”, aşa cum traduce şi Biblia sinodală. Dar, mai important, herem înseamnă atât uciderea vrăjmaşilor şi a animalelor, aşa cum am văzut în textul de la care am plecat, din 1 Regi 15, 3, dar şi punerea deoparte pentru sanctuar, sfinţirea. De exemplu, în Levitic 27, 21 se precizează statutul ţarinii care revine preotului în anul jubileu: „Ţarina aceea, când se va întoarce în anul jubileu, va fi afierosire Domnului, ca ţarină jertfă (herem), şi va trece în stăpânirea preotului”. Traducerea lui herem prin blestem nu este din această cauză prea corectă. Blestemul are o conotaţie negativă, pe când heremul însemna propriu-zis „afierosirea” (etimologic „anatema” se referă la „jertfa pusă pe altar”, fiind poate mai potrivită, dacă se păstrează în minte sensul iniţial).
Perspectiva e cam sumbră. Dacă războiul poate fi asociat cu sfinţenia, nu avea dreptate Marcion că trebuie să ne delimităm de Vechiul Testament? Ce ne facem?
În primul rând, separarea sau asocierea sfinţeniei cu anumite activităţi constituie o racilă a modernităţii. Omul antic nu gândea în afara sacrului, orice lucrare a sa raportându-se într-un fel oarecare la sacralitate. Peter C. Craigie scrie foarte sugestiv că războiul ţinea de sfera religioasă, ca şi tunsul oilor (The Problem of War in the Old Testament, Eerdmans, Grand Rapids, 1978).
În al doilea rând însă, tiparul războiului sfânt din istoria deuteronomistă este unul care trebuie tratat special. El funcţiona ca un program literar, la nivel teoretic, şi nu ca o descriere obiectivă istorică. Istoria deuteronomistă se naşte în perioada exilului (plecând de la redactări anterioare), deci în sec. 6 î.Hr., permiţându-şi o detaşare teologică faţă de sursele pe care le foloseşte şi chiar o interpretare a lor. Astfel, toate conflictele Israelului ca popor al lui Dumnezeu sunt poruncite de Iahve, iar Israelul are dreptul de stăpânire a ţării, care se afla sub ocupaţie străină în perioada finalizării istoriei deuteronomiste.
Războiul sfânt, în descrierea sa biblică, trebuie privit de aceea cu multă reţinere. Textul poate fi mai degrabă o construcţie teologică în care antagonismul cu canaaniţii idolatri să fie accentuat. Thomas Thompson spune: „Nu înseamnă politică, ci filosofie” („Holy War at the Center of Biblical Theology: Shalom and the Cleansing of Jerusalem”, în: Thomas T. Thompson şed., Jerusalem in Ancient History and Tradition, T&T Clark, London, 2003, p. 223).
Lect. Alexandru Mihăilă