Tâlcuirea Scripturii este una din lucrările cele mai importante ale Bisericii. Ori de câte ori Evanghelia se propovăduieşte ea este şi tâlcuită mai mult sau mai puţin conştient. Famenul Candachiei nu s-a convertit la Iisus până ce Filip nu i-a tâlcuit Scriptura pe care o citea (F.A. 8, 26-40). Întreaga carte a Faptelor, Epistolele Apostolilor şi, mai apoi, scrierile Sfinţilor Părinţi ne adeveresc faptul că a propovădui Evanghelia, după porunca Mântuitorului, înseamnă a o şi tâlcui, a-i face înţeles sensul, conţinutul, legătura ei cu viaţa fiecărui om. Dumnezeul cel viu grăieşte şi lucrează mântuirea noastră “în tot chipul”, dar “nu face nimic, de nu va descoperi învăţătura Lui către slugile Sale, către prooroci” (Amos 2, 7). Iar această descoperire trebuie făcută înţeleasă de cei pentru care a fost făcută, oamenii. Dar ce însemnează a tâlcui Scripturile? Ce însemnează a face “înţeleasă” descoperirea Domnului? Cum se raportează credinciosul ortodox la acestea şi mai ales “slujitorii cuvântului” (F.A. 6, 4)?
Desigur, putem apela la definiţiile obişnuite din dicţionare şi manuale, însă pe noi ne interesează dimensiunea teologică profundă a însuşi actului de tâlcuire scripturară la care sunt trimişi de Hristos slujitorii Săi, propovăduitorii Evangheliei. Dar nu numai slujitorii sfinţiţi, sau cei însărcinaţi cu învăţătura în Biserică tâlcuiesc Scriptura, ci în fapt fiecare credincios atunci când o citeşte o supune unei minimale tâlcuiri pentru a înţelege ceea ce citeşte.
În ceea ce urmează vom încerca schiţarea câtorva coordonate între care este situată tâlcuirea Scripturii în Biserica Ortodoxă. Istoria bimilenară a Bisericii arată că tâlcuirea Sfintei Scripturi este legată de modul în care aceasta este percepută şi apreciată de către tâlcuitor, cu alte cuvinte, de ceea ce se numeşte în grai teologic “concepţia despre Scriptură”. Nu intenţionăm să tratăm această problemă din perspectiva teologiei dogmatice, ci să marcăm cadrul de gândire în care se poate desfăşura exegeza Scripturii potrivit tradiţiei Bisericii.
Părinţii Bisericii şi odată cu ei întreaga teologie ortodoxă au făcut întotdeauna distincţie între Revelaţie şi formele în care aceasta s-a păstrat şi transmis mai departe şi prin care ne este accesibilă peste veacuri. În esenţa ei, Revelaţia este Însuşi Dumnezeu, întrucât ea culminează cu întruparea Fiului lui Dumnezeu în Persoana divino-umană a lui Iisus Hristos, dar cuprinde şi toate actele prin care Dumnezeu ni s-a descoperit pe Sine ca Treime de Persoane ce au adus totul de la nefiinţă la fiinţă, fixând creaturii scopul de a se uni liber cu El, şi faptele prin care Dumnezeu a condus şi va conduce creatura spre desăvârşita împlinire a acestui scop. Căderea a introdus o modificare în modalităţile prin care creatura poate atinge acest scop, dar scopul a rămas acelaşi. În urma căderii în păcat omul s-a izolat tot mai mult de Dumnezeu şi de aceea unirea cu El nu mai era posibilă decât în măsura în care Dumnezeu venea la făptura Sa căzută şi neputincioasă. Această venire a lui Dumnezeu în lumea care s-a închis în ea însăşi o putem numi Revelaţie şi ea are un caracter gradat, acomodat puterilor de primire ale omului şi dispoziţiei sale de a-L accepta. “Cuvântul Scripturii descoperă lucrarea istorică a iubirii dumnezeieşti de oameni în viaţa lumii, adică în ce fel a lucrat şi lucrează Dumnezeu, nu ce este El în esenţa sa” ([8] – p. 42). De aceea pentru cititorul şi tâlcuitorul ortodox citirea Scripturii va avea întotdeauna un caracter haric iar tâlcuirea un caracter harismatic profetic aşa cum spune Sfântul Ioan Hrisostom: “profeţia este o tâlcuire şi o înfăţişare harismatică a Sfintelor Scripturi, mai ales a Vechiul Testament în lumina lui Hristos” ([6] – col. 181).
Sfântul Apostol Ioan, la începutul primei sale epistole mărturiseşte că ceea ce scrie este rodul experienţei sale directe, foarte concrete: “Ce era de la început, ce am auzit, ce am văzut cu ochii noştri, ce am privit şi mâinile noastre au pipăit despre Cuvântul vieţii, şi Viaţa s-a arătat şi am văzut-o şi mărturisim şi vă vestim Viaţa de veci, care era la Tatăl şi s-a arătat nouă – ce am văzut şi am auzit, vă vestim şi vouă, ca şi voi să aveţi împărtăşire cu noi. Iar împărtăşirea noastră este cu Tatăl şi cu Fiul Său, Iisus Hristos” (1 In. 1, 1-3). Reţinem din acest text trei elemente care caracterizează de fapt întreaga Scriptură: experienţa directă a aghiografului, consemnarea acestei experienţe, şi consemnarea experienţei în scopul părtăşiei cititorilor la această experienţă. Putem spune aşadar, pe baza distincţiei dintre Scriptură şi Revelaţie, că Scriptura mijloceşte accesul nostru experimental la Revelaţie printr-o experienţă care transcende textul în materialitatea şi istoricitatea lui. Acest lucru îl are în vedere şi Sfântul Maxim Mărturisitorul atunci când aseamănă cuvintele Scripturii cu nişte veşminte în care se îmbracă Dumnezeu însuşi, nefiind El înseşi aceste veşminte, dar ascunzându-Se în spatele lor ([7] – pp. 128-129): “atunci când numim veşminte cuvintele Sfintei Scripturi, iar înţelesurile lor le cugetăm ca trupuri ale raţiunii, prin cele dintâi o acoperim, prin cele de al doilea o descoperim, tot aşa când numim chipurile şi figurile văzute ale lucrurilor veşminte, iar raţiunile după care acestea au fost făcute le cugetăm ca trupuri, prin cele dintâi o acoperim, prin cele din urmă o descoperim. Căci Raţiunea creatoare şi legiferatoare a universului, arătându-se Se ascunde, fiind după fire nevăzută, şi, fiind ascunsă, Se arată, încredinţând pe cei înţelepţi că nu e prin fire nesesizabilă”.
Un alt mare Părinte al Bisericii, Sfântul Grigorie de Nyssa, caracterizează Scriptura din aceeaşi perspectivă teologică, integrând-o în procesul vast de apropiere a lui Dumnezeu de oameni: “Cuvântul (Fiul lui Dumnezeu) apropie firea omenească de Dumnezeu urmând o cale continuă. Mai întâi o luminează prin prooroci şi prin poruncile legii … După aceasta vine luminarea desăvârşită a luminii, când se arată lumina adevărată” ([4] – p. 176), adică Dumnezeu-omul Hristos. Astfel, Întruparea e văzută de marele Părinte în continuitatea Scripturii, ea însăşi considerată ca o întrupare a Cuvântului. Acelaşi lucru îl spune şi Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmând că Logosul “pentru noi cei groşi la cugetare a binevoit să se întrupeze şi să se întipărească în litere, în silabe şi cuvinte ca, din toate acestea, să ne adune pe încetul la sine pe noi, cei ce urmăm Lui” ([7] – p. 248). Mai mult, tot el spune că prin cuvintele Scripturii “Dumnezeu-Cuvântul dăruieşte, prin însuşi glasul Său, celui ce ascultă, părtăşia la puterea nepieritoare” ([7] – p. 144). Astfel, deşi Revelaţia nu este tot una cu Scriptura, care e doar mărturia ei scrisă sub inspiraţie dumnezeiască totuşi Dumnezeu se întrupează oarecum în ea, şi prin ea ni Se descoperă ca “viu şi lucrător” (Evr. 4, 12). De aceea Sfântul Atanasie cel Mare merge până acolo încât ajunge să definească Evanghelia ca fiind “prezenţa lui Dumnezeu-Cuvântul, a Domnului Iisus Hristos, întrupat pentru mântuirea neamului omenesc din Duhul Sfânt şi Maria, pururea Fecioara” ([1] – col. 70). Acelaşi realism al prezenţei lui Dumnezeu în Sfânta Scriptură îl întâlnim şi la Sfântul Grigorie de Nyssa care spune că citirea autentică a acesteia duce la “simţirea prezenţei lui Dumnezeu” ([4] – p. 270) ceea ce, potrivit teologiei mistice reprezintă o formă de unire cu Dumnezeu, o treaptă intermediară către contemplaţia desăvârşită care se realizează în omul îndumnezeit prin har.
În teologia ortodoxă contemporană, Părintele Stăniloae urmând acestei linii de gândire patristică încadrează Scriptura în contextul larg al revelării treptate a lui Dumnezeu: în natură, în Scriptură şi în Persoana istorică a lui Iisus Hristos. De aceea Biblia, deşi este o formă privilegiată a Revelaţiei supranaturale, totuşi este supusă Revelaţiei ca întreg. Avem de-a face cu întrupări succesive, tot mai intense, ale Logosului veşnic al lui Dumnezeu. Părintele Stăniloae “era convins că în procesul revelaţiei există un miez lăuntric sau spiritual (…) neschimbabil, pe care omul îl atinge numai dezvoltându-şi capacităţile spirituale şi nu prin atitudini critice şi raţionaliste” ([2] – p.117). Spre acest miez lăuntric trimite tot ceea ce Biserica pune la îndemâna credincioşilor: Scriptură, Sfinte Taine, sfintele slujbe, etc. şi de aceea Scriptura nu apare ca ceva străin în sânul Bisericii. Dimpotrivă, avem de-a face cu un “dialog viu al Bisericii cu Hristos care se poartă în mod principal prin Sfânta Scriptură şi prin Sfânta Tradiţie” ([9] – p. 39). Aşadar Scriptura este prezentă în relaţia sa dinamică cu Biserica şi cu Tradiţia, având ca scop aducerea noastră la cunoaşterea lui Dumnezeu şi la o legătură vie cu El.
În acest context Revelaţia supranaturală însăşi este o realitate pe care suntem chemaţi să o cunoaştem şi să o aprofundăm mai ales printr-o înţelegere la nivel spiritual care depinde nu atât de o metodă filologică şi literală cât mai ales de progresul duhovnicesc ([2] – p.117). “Părinţii Bisericii, când vorbesc de simţirea minţii, afirmă un contact direct al minţii cu realitatea spirituală a lui Dumnezeu, nu cu o simplă cunoaştere a Lui de la distanţă” ([10] – p. 21).
Astfel, exegeza Scripturii are un caracter personalist. De aceea asupra credinciosului ortodox citirea şi efortul de pătrundere a Scripturii are două înrâuriri foarte importante. Prima este de natură, am zice, informativă, deoarece în Scriptură avem “toate cuvintele vieţii veşnice” (…) şi “de folos spre învăţătură, spre mustrare, spre îndreptare, spre înţelepţire” (2 Tim. 3, 16). A doua este, după dumnezeiescul Părinte Calist Catafygiotul, de factură ontologică, deoarece harul Scripturii se transmite cititorului, care o citeşte duhovniceşte în sânul Tradiţiei Bisericii: “Atât zidirea cât şi Scriptura s-au desfăşurat prin cuvântul lui Dumnezeu şi, privite duhovniceşte, întăresc mintea “şi toate puterile ei spre vederea şi înţelegerea lui Dumnezeu” ([3] – p. 509). Insistăm asupra adverbului duhovniceşte (pnevmatikos) care priveşte legătura noastră cu Scriptura şi lumea întreagă. Acest adverb arată că doar o asemenea legătură cu Scriptura va avea ca rod o înaintare a noastră în har, “în cunoaşterea voii Lui, întru toată înţelepciunea şi priceperea duhovnicească” (Col. 1, 9). Or, în afara Tradiţiei duhovniceşti a Bisericii nu e cu putinţă a citi duhovniceşte Scriptura. De aceea orice erezie îşi poate găsi “temeiuri” Scripturare, dar, fiind ruptă de tradiţia duhovnicească a Bisericii, nu mai poate citi Biblia duhovniceşte şi, prin urmare, nici nu ajunge la o cunoaştere autentică, directă a lui Dumnezeu sau, după cuvântul Cuviosului Calist, la “simţirea prezenţei dumnezeieşti” ([3] – p. 460).
Din toate cele de mai sus reţinem dimensiunea personalistă şi realistă pe care în Ortodoxie o are atât citirea Scripturii cât şi tâlcuirea ei. În epoca patristică tratatele teologice cele mai sistematice au fost cele de natură filocalică. Restul teologiei Bisericii a fost elaborată de Sfinţii Părinţi sub forma unor comentarii biblice sau, atunci când a fost cazul, în tratate cu caracter antiretic, definiţii dogmatice, mărturisiri de credinţă, etc. Din toate însă respiră duhul “libertăţii măririi fiilor lui Dumnezeu” (Rom. 8, 21) şi de aceea această teologie este vie şi simţim în ea puterea Cuvântului lui Dumnezeu care “este viu şi lucrător şi mai ascuţit decât orice sabie cu două ascuţişuri, pătrunzând până la despărţitura sufletului şi a duhului, dintre încheieturi şi măduvă, şi destoinic este să judece simţirile şi cugetările inimii” (Evr. 4, 12). De aceea în ansamblul disciplinelor teologice credem că nu numai studiilor biblice le revine sarcina de a dezgropa “comoara ascunsă în ţarină” (Mt. 13, 44), ci tuturor acestor discipline. Pentru aceasta însă, teologii înşişi trebuie să aibe o atitudine critică nu numai faţă de Scriptură şi lucrările Părinţilor, aşa cum o face teologia apuseană, ci şi faţă de însăşi adoptarea unor metode şi “înnoiri” netradiţionale. În privinţa exegezei, de exemplu, Părintele Stăniloae, dezrobitorul teologiei din iobăgia scolastică deşi cunoştea şcolile exegetice apusene “a rămas tot timpul critic faţă de aceste metode şi şcoli şi a dezvoltat faţă de acestea o atitudine polemică mai mult sau mai puţin deschisă” ([2] – p. 114).
Prin urmare, scopul principal al exegezei, şi de fapt al întregii teologii, este acela de a-l ajuta atât pe tâlcuitor cât şi pe cei ce se bucură de tâlcuirea lui să ajungă într-o relaţie mai intimă, mai personală, mai vie cu Dumnezeu, de a-l pregăti pentru acesta. “Prin revelaţia supranaturală, Dumnezeu face să se ivească în conştiinţa celui credincios într-un fel direct cuvinte de ale Sale, sau cuvinte care pun în evidenţă Persoana Lui, nu lucrând prin natură, ci printr-o vorbire şi acţiune care fac mai clară prezenţa Persoanei Lui în conducerea acestuia spre unirea cu Ea, ca ţinta lui finală. Prin aceasta Dumnezeu intră în comuniune directă şi evidentă cu cel credincios” ([9] – p. 39).
Dacă viaţa duhovnicească este înţeleasă ca un urcuş neîncetat al omului către Dumnezeu atunci adevărata tâlcuire a Scripturii şi teologia ce izvorăşte de aici vor face ca întregul ei conţinut să fie “cunoscut, aplicat şi trăit într-o tot mai mare adâncime şi intensitate, pentru că Însuşi cuvântul Revelaţiei, care este Hristos cel necuprins, se vrea cunoscut şi însuşit tot mai mult şi iubit tot mai intens” ([9] – p. 43). Odată cu asumarea integrală a dimensiunii duhovniceşti a trăirii în Hristos în Biserica Lui, şi în mod proporţional cu această asumare, va veni şi răspunsul la numeroasele întrebări şi binecuvântatele frământări prin care teologia şi teologii de astăzi caută să-şi înţeleagă mai bine locul şi slujirea lor în Biserică. Aceasta pentru că potrivit Sfântului Grigorie de Nyssa: “în tine este măsura cunoaşterii lui Dumnezeu de către tine” ([5] – p. 382) şi măsura acestei cunoaşteri este măsura autenticităţii noastre creştine. Prin urmare, nu vom mai fi obligaţi să căutăm neîncetat “modele” pe aiurea ca să devenim imitatorii lor. Dimpotrivă, odată cu maturizarea duhovnicească a fiecăruia, Dumnezeu îşi va săvârşi lucrarea cu fiecare dintre noi în măsura deschiderii noastre: “Iată, vin ca să fac voia Ta, Dumnezeule” (Evr. 10, 9).
………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….
Bibliografie
Sfântul Atanasie cel Mare, Testimonia ex Scriptura Sacra, PG 28, 29-80;
Bielawski, Maciej, Părintele DUMITRU STĂNILOAE, o viziune filocalică despre lume, tr. rom. diac. Ioan I. Ică jr., Deisis, 1998, 348 p.;
Sfântul Calist Catafigyotul, Despre viaţa contemplativă, tr. rom. Pr. D. Stăniloae, în “Filocalia”, vol. 8, Bucureşti, 1979, pp. 393-527;
Sfântul Grigorie de Nyssa, , Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, tr. rom. Pr. D. Stăniloae, PSB 29, Bucureşti 1982, pp. 111-330;
Idem, Despre fericiri, tr. rom. Pr. D. Stăniloae, PSB 29, Bucureşti, 1982, pp. 331-400;
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia I: Despre obscuritatea profeţiilor, PG 56, 171-192;
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, tr. rom. Pr. Prof D. Stăniloae, PSB 80, Bucureşti 1983, 372 p.;
Panagopoulou, Ioanou, He Hermeneia tes Hagias Grafes sten ekklesia ton Pateron, (în l. greacă) Atena, 1991, vol. I, 428 p.;
Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, (Ed. a II-a), vol. I, 1996, 344 p.;
Idem, Spiritualitatea ortodoxă: Ascetica şi Mistica, Bucureşti, 1992, 319 p